周之“史”官，负责收藏室的工作。而当时的收藏室相当于现在图书、档案、博物、珍宝等馆的综汇。不但收藏周武王前后的书籍、史料、珍宝，还收藏一百多个大小诸侯国的历史记载、上古遗书，各国的供奉，以及有关各氏族渊源的记载，大禹所制的九鼎和夏商遗物等。从事这份工作，使老子得以便捷地成为当时饱学多识的，“百科全书”式的人才，自然为其创作《老子》打下了基础。
从已有的文献和考古发掘资料看，中华文明始于伏羲，至黄帝已趋兴盛。但那时的文化，可以说还是一种巫史文化。但正是这种巫史文化，孕育了中国的学术文化。在这当中，就现有的文献看，最突出的就是《易》文化。由《连山》至《归藏》，再到《周易》，呈现出逐步发展、深化的趋势。在周代，尤其是春秋时期，《易》的思想广泛传播。其中尤其关于“道”的思想，源远流长，世代相袭。像《伊尹》《太公》《辛甲》《鬻子》等作品，都蕴含“道”的思想内容。道家的创始人老子，承继了由《易》所开启的以及这些著作中所蕴含的有关“道”的思想。宋代学者邵雍曾指出：“老子知《易》之本。”以此说明道家与《易》早有密切关系，是有道理的。
道家之学源于《三易》之处甚多，老子之书在许多地方与《周易》相合。如果说《周易》继《连山》和《归藏》而作的说法大体可信，那么，道家之“道”与古易之“易”思想上的渊源关系应为我们充分留意。魏源把这一点说得很透彻：“老子道，太古道；书，太古书也……老氏书赅古今，通上下。上焉者，羲皇、关尹治之以明道。”①指出了老子思想可以追溯到伏羲时代。明易是理解老子《道德经》的基础。
道家黄帝为道家祖．而《归藏》之易黄帝所作，推本伏羲，《淮南子·原道训》：“泰古二皇，得道之柄，立於中央。”是易出道家，已显然可据。且易言“效天法地”，设为《谦卦》，而《汉志》说道家之旨，亦谓“合于尧之克让．易之赚赚”。《艮卦》云：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”无我无人，又正道家之所修养。再如老子为征藏之史，故言道家出自史官，而圣人言易，亦屡言史学：如“箕子明夷”明夷，“文王蒙难”同上，“帝乙归妹”归妹：诸如此类，皆史学之征，是以：干宝杨万里皆以史言易。故易为道家，亦历历可证。
陈鼓应先生在《先秦道家易学发微》中说：“《易传》借道家的道论来解释世界变化的法则，《系辞传》谈及‘道'处有二：一是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器'，一是‘一阴一阳之谓道'。这两句话非常重要，然而却是对老子道论的‘照着讲'和‘接着讲'。《系辞》的‘一阴一阳谓之道'可能是对《老子》42章万物生成论的一个概括。有关道器的问题，在《老子》书中已经隐约提出，马王堆帛书《老子》有云：‘道生之……而器成之（在今本51章）'，今本《老子》28章云：‘朴散则为器'，意即道散则为器（朴即道，见《老子》32章‘道常无名朴'）。”还说：“道论创始于老子，无论是万物生成之道还是变化之道、以及作为事物原理的道，在老子哲学中都有系统的论说。”（载《道家文化研究》第十二辑。）陈鼓应《易传与道家思想》中有一段话讲得更为明确：“《易经》是一部占筮之书，《易传》则提升而为一部哲学义理作品。两者相距有七八百年之久，这期间，老子思想起着承先启后的作用。”
至于战国秦汉的道家，对《周易》却是一直重视的。这一时期的道家分为南北两个支系，北方道家的经典系统为“黄老易”，主旨在于融合道法而形成一种帝王之术；南方道家的经典系统为“庄老易”，主旨在于提倡无为政治理论并维护个人的精神自由。在这里，“黄老易”和“庄老易”两种次序，正好显示了这些经典的权威地位的等次，其中《庄子》的地位一度超过《老子》这一点，尤值得学界注意。战国秦汉文是以北方中原文化为主，道家经典也是以“黄老易”的系统为主流，“庄老易”的系统到汉武帝以后才显得重要起来。东汉以后，控制中原地区的曹氏、夏侯氏家族先仿效汉初的黄老之治，后又沿袭早期的南方道家而提倡“三玄”之学，使由“黄老易”到“庄老易”的学术重点转移过程变相地重演了一遍。《易》与道家、《易传》与道家之间密切关系，历代儒、道名家与海内外学者均有大量的研究。
自春秋以上，中国学术总于易学一体，由伏羲氏画卦到老子出关后之时，官学开始逐渐演变为民间私学。易学前后相因，递变发展，百家之学兴，易学乃随之发生分化。自孔子赞易以后，《周易》被儒门奉为儒门圣典，六经之首，而儒门之外。“有两支易学，与儒门易并列发展：一为旧势力仍存在的筮术易；另一为老子的道家易。所以自孔子赞易起，中国易学开始分为三支”。从易学发展史上看，先秦易学发展到老孔时代，形成了道家易、儒家易及术家易三支。其後秦始皇焚书，易以卜筮之书独存，然易学至此盛极而衰。三支易学的这一总趋势，到先秦以下乃由隐而显：透过淮南子，道家易的趋势明朗化；透过董仲舒的春秋繁露，儒门易的趋势明朗化；透过占断灾异之学，术数易的趋势明朗化。
再如，“太极”一词在先秦时期明确使用“太极”一词的，为《庄子·大宗师》。《庄子·大宗师》：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”这里的“太极”是指混而未分的状态。对于道家与《易传》在这方面的关联，古人早已明确指出。如三国魏阮籍在《通老论》中说：“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”②晋代顾荣在与纪瞻共论《易传》之太极时说：“太极者，盖谓混沌之时噱昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身。然后廓然既变，清浊乃陈，二仪著象，阴阳交泰，万物始萌，六合阄拓。《老子》云‘有物混成，先天地生，，诚《易》之太极也。”⑧唐代孔颖达也说：“太极，谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故日‘太极生两仪’，即《老子》云‘一生二也’。”④在《易传》中，“易”实际上就是变化无常的“道”，所谓“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”⑤。《易传》“精气为物”的思想和“阴阳不测之谓神”等关于“神”的观念⑥，也对道家黄老学派或称稷下道家的精气说及其对“神”这一概念的解释，有诸多继承之处。《易传》主张特立独行，要求天下无道则隐居避世。如《乾卦·文言》解“潜龙勿用”日：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”《坤卦·文言》则日：“天地闭，贤人隐。”这与老庄好谦隐修的倾向是颇为相近的。
《易大传》有许多受道家影响的痕迹。冯友兰说过：“《易传》亦汉初人所作，但除一二点外，其中重要之思想，有道家中老学之倾向。”①关于这一点，古今学者们多有论述。钱穆说：“《系辞传》本是晚出书，其中已多杂道家言。”②此外，黄老道家、稷下道家的思想中，应用和发挥了《周易》的许多思想。西汉时《周易》被列为儒家经典，但儒家通常注重的是《周易》中与儒家思想相通的那一部分义理。与之相比，道家、道教比较全面地继承了《周易》的思想。许地山说：“《易》是中国宗教与思想的源头，故研究道家与道教不可不先学《易》。”易思想是老子哲学思想的重要来源之一，而老子思想又影响了《易传》。
经过战国中后期道家诸子对黄帝、神农的宣扬，汉代炎黄观念趋向成熟，并与政治紧密结合，二者互相推助，形成了以黄帝为宗的道统与帝统观念。汉代黄帝形象的主要特征是：以黄老宗师的面目出现，又多与符和图谶联系在一起。这两方面都在某种程度上得到了统治者的支持，推动了汉代诸子炎黄观念的发展，并为民众认同，从而成为民族凝聚力的精神因素。刘邦亲自为炎帝与黄帝立碑，并且为与黄帝争战的蚩尤也立了碑，这样一来中国各民族便都是兄弟了。不过中国人都是三皇五帝的后代的确也是史实，否则便不会被各民族所承认而达到统一的目的。
刘邦去世后，吕后专政。吕家势力被扑灭后，文帝刘恒被拥戴登基，汉朝帝业才算真正稳定。文帝在位23年，传位于儿子刘启，是为景帝，在位16年。这39年，从公元前179年到141年，由于汉初刘邦、吕后以及文帝与景帝采用黄老之学治国，使汉朝的政局开始正规化。政治稳定使经济生产得到显著发展，“仓廪丰实，府库饶财，移风易俗，黎民淳厚”，人民真正过上了富足的生活，成为中国历史上第一个空前盛世(文景之治)，因而被以后的历史家所称羡。
在崇尚黄老的学术氛围中，道家《易》得以彰显和发展。据《史记·日者列传》所记载：“楚人司马季主，通《易经》，述黄帝、老子，博闻远见。”在与宣扬孔孟之道的宋忠、贾谊辩论易道之广大时，使宋、贾二人“忽而自失，芒乎无色，怅然‘噤口不能言”’。
淮南王刘安曾聘请精通易学的九位高人，著《淮南道训》二篇。刘向《别录》载：“所校雠中易传《淮南九师道训》，除复重，定著十二篇。淮南王聘善为易者九人，从之采获，署日《淮南九师书》”(《初学记》廿一)。遗憾的是，此书早已亡佚，已无法了解具体内容。不过从刘向《叙录》中看，应当是阐述道家易学观的。另外《汉书·艺文志》中所记载的“《古五子》十八篇。自甲子至壬子，说易阴阳。”也应当属于道家易或阴阳易。不过汉朝阴阳家易学与道家易学已无明显区别，他们本身都属于隐士易的范畴。
从汉武帝后，仕途以儒家为主，但其他诸子百家并没有遭到禁止。正是在这样的背景下，汉朝的易学得到了空前的发展。所以至今汉易在易学史上占有极其重要的地位。据《史记·儒林传》中记载，汉初孔氏《易》的传人为田何，田何传王同、周王孙、丁宽、服生。但田氏易学在汉初的文、景之世影响并不大。尽管汉武帝将孔子所传的《易经》列为儒家的《五经》之首，但是儒家却往往更愿意学习道家易。于是道家所传的隐士易主宰了汉世的易坛。其代表为孟喜、焦赣和京房。孟喜“得易家候阴阳灾变书”；焦赣“独得隐士之说”；京房受易于梁人焦赣，而焦赣曾经与孟喜学习过易学，可见这三家象数易皆非孔子所传之《易》。
西汉《淮南杂说》中《老》《庄》、《易》本于一体；而严遵《老子指归》为汉朝道家黄老易的代表之一，其弟子扬雄扬其波而著《太玄经》。扬雄少好学，口吃，博览群书，长于辞赋。扬雄是继司马相如之后西汉最著名的辞赋家，家贫，晚年嗜酒，人罕至其门。那时刘歆总管六经，曾读《太玄》、《法言》二书，嘲扬雄日：“空白苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”扬雄笑而不答。七十一岁卒。
扬雄一生著作，主要的五赋二解载于《汉书·扬雄传》，哲理著作《法言》东汉曾传诵一时，但易学著作《太玄》却一直罕有研究者。究其原因，乃在于这是真真正正的道家易学著作，确实太深奥，所以刘歆这样的大经师都未能读懂，嘲笑他说：“恐怕后人会拿你这书去盖酱罐!”
《太玄》(道家称之为《太玄经》)之所以深奥难懂有两个重要原因：第一，它是道家的筮易理论，必须深透地理解道家哲理才能明白其筮易的原理。《周易》是先有数筮，经几千年发展才与哲学结合：《太玄》是先有哲理，其后才据理而发明筮易之法。两者所走的道路完全相反：《周易》是从实践提高到理论，是归纳法的产物，为人们所易于接受：《太玄》是从理论推导出该如何实践，是演绎法的产物，故为人们所难以接受。第二，《周易》的宇宙观已普遍为人接受，其宇宙生成理论是“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，”早已为人所理解并渗透到人们的生活中。《太玄》的宇宙观却尚未为多数人所理解，其宇宙生成理论是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，完全是道家的理念，与当时及后世人们的生活经验有很大的距离。《周易》的宇宙观决定了其筮易时用的是二进制数学，其宇宙生成过程之数是2n系列。《太玄》的宇宙观决定了其筮易时用的是三进制数学，其宇宙生成过程之数是3n系列。《周易》的宇宙观可以用平面几何的图象显示，其计算(筮)也只在平面上进行，其时空概念是二维的(平面的。这是受古代思维方法之限制，如地理概念往往局限于二维的、平面的“四面八方”)。《太玄》的宇宙观则一定需用立体几何的图象才能显示，其计算(筮)也是立体的，其时空概念是三维的(立体的。这是扬雄思维非常超前之处，他认为空问是三维的，时问也是三维的。这一点即使是今日的物理学家也未必都能理解，确是令人震惊的超前思维)。因此，从《周易》到《太玄》的进步，正象从平面几何进步到立体几何、解析几何，从普通代数学进步到微积分数学，故当时的人(包括大学者、大经师)都很难理解扬雄的《太玄》。
道家《易》学，以其特点，或可称为“科学易”。道家《易》学的代表人物是老子。老子对民族文化传统的主要贡献是以其思辨的睿智，摒弃天命神学的芜言谬论，将“道”概念从传统的政治伦理局限中拯救出来，改造成为超时空的绝对的精神本体，并进而使有无、本末、难易、刚柔、母子等范畴第一次获得完全的哲学意义，从而使传统的、世俗的宗教伦理哲学，升华为理性的思辨哲学。尤其重要的是，以道家的基本精神弘扬了《易》道。《老子》之“道”，是《易》道之再现和发展，尤其是对《易》中所包含的自然知识的继承、发掘和发展，则是勿庸置疑的。《老子》着重探讨的是天道与人道的合一关系，飘风骤雨与自然变化的关系，万物与阴阳的消长关系以及人自身循道与长生久视的关系等等。秦汉以后，由于黄老之学所享受的特殊地位，以至汉代《易》学无不带上老学色彩。东汉末，随着黄老之学的黄老道化，魏伯阳著《周易参同契》，将道家《易》之象数引进丹术之中，倡言炼丹服饵可以养生延年以至成仙飞升，又把道家《易》学引向宗教化。道家《易》学，对于化学、医药学、气功养生学、数学、天文学、历学、地舆学、矿物学等有关自然科学的产生和发展，起了重要的准备和推动作用。
王弼《周易注》、《周易略例》与韩伯(康伯)《周易注解》等，分别继承先秦道家黄老易与庄老易等道家易学思想，一扫儒家易学陋说，实为易学一大革命。既是胡适先生所说的魏晋人的“道家易。
《史记》中有这样的记载：“孔子适周，将问礼于老子，老子日：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告之，若是而已。”’
《史记》所载基本上是可信的。这里的老子对孔子所说的“深藏若虚”、“容貌若愚”、“去骄气与多欲，态色与淫志”与《老子》书中的一一贯思想是一致的。
在先秦典籍中，道家学派的《庄子》、儒家学派的《礼记》和综合各家学派的《吕氏春秋》，都记载了孔子问礼于老子这一史实。
《庄子》中提到老子的共有十六条。这十六条中有八条是记述孔子与老子之间的关系的。在这八条中，《天地篇》记述了老子跟孔子谈“至道”的问题；《天道篇》记述了孔子与老子谈《诗》、《书》、《易》、《礼》以及“仁义”等问题；《天运篇》记述了老子跟孔子谈求道、仁义、古代典籍(六经)以及“三皇五帝治天下”等问题；《田子方》记述了老子跟孔子谈“天道”(宇宙论)问题；《知北游》记述了老子跟孔子谈天地万物的自发性的问题。《庄子》一书“寓言十九，重言十七”。其寓言部分，“除完全架空的人物以外，对历史人物相互关系的行辈，则从无紊乱”②。这里所说的“对历史人物相互关系的行辈”，当属所谓“重言十七”吧!
并且，细查《庄子》书中关于历史人物相互关系的记载，如关于孔子与其弟子颜渊、子路、冉求，孔子与叶公子高，孔子与楚狂接与，惠子与庄子，公孙龙子与魏牟，管仲与齐桓公等等相互关系的记载，其中在时代上绝对可能与大概可能的问对或交往有七十九次之多，而在时代上绝对不可能者只有两次①。这就是说，《庄子》书中关于孔子问礼于老子的记载，并非凭空杜撰。
《吕氏春秋》一书，乃是汇合儒家、道家、农家、阴阳家、法家等各派的思想而成。书中明确提到老子的有五处：(1)《贵公篇》说老聃“至公”；(2)《当染篇》说“孔子学于老聃”；(3)《去尤篇》说老聃“立乎独，必不合乎俗”；(4)《不二篇》说“老聃贵柔、孔子贵仁”；(5)《重言篇》说“圣人听于无声，视于无形，……老聃是也”。这些记述除了表明老子的思想和形象之外，还表明“老子与孔子同时，且为孔子的先生”这一事实，它在吕氏门下的那一批学者们那里“也是毫无疑问的”②。
有关老、孔关系的另一个重要的典籍记载，见于儒家学派的《礼记》中的《曾子问》。《曾子问》中有四则记载了孔子说到老子之事。其中三则是“吾闻诸老聃日”。另一则还说到“吾从老聃助葬于巷党”。在内容上，都是在某一非常情况下，孔子从老聃那里所得到的教示。徐复观教授认为：《曾子问》中的故事“在内容上，与《庄子》及其他诸子中之传说，并不相同；这系传自儒家的自身，完全属于另一系统，但在孔老的关系上，却大体仍可互相印合，便可能承认此故事是真的。”他还说：“《礼记》编定于汉朝，儒道两家的对立，已甚为明显。著《曾子问》中的四个故事，非传自先秦儒家之旧，则汉初儒家，又何肯将其杂入。以长他人的志气呢?”⑧
先秦的三大不同学派都共同记载了孔子问礼于老子的事。此外，在排斥百家、独尊儒学的学术气氛下的汉儒作品，如《韩诗外传》也记载了“孔子学于老聃”，《孔子家语》也有“孔子问道于老子”的记载。所有这些古代典籍都证明，“孔子学于老聃”是不容怀疑的历史事实。
“孔子问礼于老聃”是一个历史事实，现在让我们进一步探讨孔子问礼于老子的时间、地点和内容。关于孔子问礼于老子的时间，有四种说法：(1)孔子十七岁时问礼于老子，高亨据边韶《老子铭》、郦道元《水经注·渭水》均言“孔子年十七问礼于老子”，根据《春秋》昭公七年有日食的记载而持此说。①(2)孔子三十四岁时问礼于老子，清人阎若璩据《曾子问》中关于孔子从老子助葬时“FI有食之”的记载以及《春秋》昭公二十四年有日食的记载而推算出当时孔子的年龄。(3)孔子五十一岁问礼于老子。《庄子·天运篇》记载：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。”黄方刚认为：“老子居沛，庄子屡言之，沛为宋地。孔子是年适至宋，因复见老子，颇合情理。”②孔子五十七岁时问礼于老子。黄方刚又据《曾子问》中“日有食之”的记载以及《春秋》定公十五年有日食的记载，认为孔子两见老子，第一次孔子五十一岁。第二次孔子五十七岁。”⑧
关于孔子问礼于老子的地点，也有四种说法：(1)《史记》的《老子传》、《仲尼弟子列传》及《孔子世家》都记载了孔子问礼于老子于周(今河南洛阳)。(2)《礼记·曾子问》说孔子“助葬于巷党”，而巷党可能是鲁地④。(3)《庄子·天运篇》记载孔子“南之沛，见老聃”，而沛是宋地(今江苏沛县)，与老子故乡相隔不远。(4)《史记·孔子世家》说，孔子“居陈三岁”而老子是陈人(苦县原属陈)，因此，孔、老也有在陈相遇的可能性⑤。事实上，孔子问礼于老子，在时间上可能不止一次，在地点上可能不止一次。我认为，《礼记·曾子问》中所记载的是年轻时的孔子与中年时的老子相遇的说法，孔子十七岁时，老子由于政治上的某种缘故，流放到鲁国⑥，是以孔子在鲁求教于老子并“从老聃助葬于巷党”。而《史记》中所记载的“孔子适周”、“孔子居陈三岁”和《庄子》中所记载的“孔子南之沛”，这些可能的相遇，是中年以后的孔子周游列国时于晚年的老子相遇的情况。当时交通不便，信息不通，因此各家学派所记载的，只是各家所分别熟闻的地方的事情。例如，曾子学派所记载的，只限于鲁国的情况；庄子学派所记载的，只限于沛地的情况；而司马迁所记载的，则着重于周地的情况；等等。
在不同时期、不同地方，孔子问礼于老子的内容，也有所不同。所谓“礼”，有广义的与狭义的之分：广义的指典章制度方面的“礼”，狭义的指婚丧朝聘方面的“礼”。年轻时的孔子，问礼的内容主要是狭义的礼。例如：行军的时候国王的牌位应该放在何处，出丧的时候遇到日食又如何处理，小孩死了以后应该埋葬在近处还是远处，居丧的时候应该从军还是应该退役等等。《礼记·曾子问》中所记载的孔子与老子谈话的内容大抵如此。中年以后的孔子问礼的内容，就不限于上述方面的“礼”了。据其他古书记载，孔子及其弟子还向老子请教了“持盈之道”，老子还向孔子谈到万物的生成化育等问题①。最值得我们注意的是，孔子与老子还十分可能谈到《诗》、《书》、《易》等古典文化。左昭二年韩宣子访鲁时看到《易》、《象》与《春秋》，曾说“周礼尽在此矣”。这说明《易》是包括在“礼”中的②。又《庄子·天运篇》说，“孔子五十有一，南之沛而问道于老子：求之于度数，求之于阴阳”。这里的度数、阴阳便是《易经》的基本内容。因此孔子“晚年喜易”十分可能是受老子的启发和影响。我个人还认为：老子受到《易经》的影响要远大于孔子，而老子对于《易传》的影响也远大于孔子；在天道观方面，老子思想是从《易经》到《易传》的承先启后的中间环节。需要指出的是孔子、老子的时代还没有儒家、道家之分。孟子对杨朱墨子、庄子对儒家，荀况对庄子等等，诸子门派对立是发生在孔老逝世之后，诸子崛起各执师之一端互相非难的百家争鸣之时，这个现象从《汉书·艺文志》序言与其中诸子百家的著作目录（右儒五十三家，八百三十六篇；右道三十七家九百九十三篇）中可以看出儒道虽然同源但后期分化对立比较严重。
今人所谓学术，古人简称为学。有的学者这样概括：古代的学者，只有一个史；古代的学术，只有一个礼。这种说法，是近乎实际的。礼的范围如何?《左传·昭公二年》有段记载：“晋侯使韩宣子来聘……观书于大史氏，见易象与鲁春秋，日：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周公之所以王也。”由此可见：古代所谓“礼”，的确是以易象为重要内容。孔子曾向老聃问礼，以老聃为师。即是说孔子确向老子学过《周易》。这个《易》，就是“礼”(理)，也即是后来他所说的“道”，实同事而异名。
孔子死后，儒家后学，可能对《易传》作过加工。他们在学术思想上，显然和邹、鲁的思(子思)、孟(孟轲)学派对立。这一些都应属于南方之学。到了秦汉，南北方的界限逐渐消失，所突出的是学派的对立。
孔子学《易》的曲折道路我们从孔子学习《周易》的时间来看，真正作到理论上的突破，当在行年五十岁(或者稍后)见老聃问学以后，据载：
《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。”(类似的记载还见于《易纬·乾凿度》、《史记·田敬仲完世家》、《论语·述而》、《史记·孔子世家》、《汉书·儒林传》。)
《周易》是“极深研几”(《周易·系辞》)、“穷理尽性以至于命”(《周易·说卦》)的一门学问，即以孔子的博学多闻，但也只在政治、伦理等方面，正如他的学生所说：长》)
夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。(《论语·公冶》）
子罕言利，与命与仁。(《论语·子罕》)
子日：吾十有五而志于学……五十而知天命、(《论语·为政》)
可见他在未再见老子之先，对于“性”与“命”的哲理，是采取谨慎态度的，必须到他晚年，再见老子，接受老子的启发之后，才有新的进境。所以在他晚年，有这样的感叹：
朝闻道，夕死可矣。(《论语·里仁》)
四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也矣。(《论语·子罕》)
上列几段引文，都足以说明孔子向老子问学和他闻道的时间表。
孔子作为一个思想家、教育家，为什么闻道如此的晚呢？关于孔子学《易》的过程，在《庄子》一书中，可以勾画出一个轮廓。
道家的《庄子》，儒家的《孟子》，在一定的意义上说：是百家争鸣，儒道两家尖锐斗争的产物。儒家孟子对道家老子，尚有“为尊者讳”的痕迹，批判的矛头不是直指老子，而是指向道家的后学杨朱(据郭沫若)。从学说的观点看，道家“为我”的思想，老子、杨朱是相通的，批判杨朱也就是批判老子。而道家的庄子则把批判的矛头直指孔子，因为他们认为孔子是道家后学，没有什么客气可讲。
《庄子》一书对孔子批判言论是极为丰富的，但也保存一些历史实录。如《天运》言孔子向老子问学一事，就为我们提供一个线索，沿着这个线索可寻出孔子在学易过程中所走的曲折道路。《庄子·天运》载：
孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃日：子恶乎求之哉？日：吾求之于度数五年而未得也。老子日：子又恶乎求之哉？日：吾求之于阴阳，十有二年而未得。
说是“吾求之度数五年而未得”，是说明孔子学易曾摸错了门，走进“度数”的死胡同，这个“度数”，即《庄子·天下》所谓“其数一二三四”，“其明而在度数者，诗书礼乐，邹鲁之士缙先生多能明之”。具体到《周易》的研究，即关于太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦又推衍为六十四卦，三百八十四爻。
五、孔老问学关系的隐而复彰与学术地域性的消失
孔子学于老聃，是历史的存在。但在儒道两家斗争中，道家尽量宣扬这一点，而儒家则“讳莫如深”。在中国长期封建社会中，儒家一直被尊为正统，而道家往往被称为“异端”，因之孔子学于老聃这件事便被掩盖下来，但“一叶蔽明”，终不能改变历史的存在，所以在诸子及儒家后学的著作中，流露不少真相。如：《吕氏春秋·当染》：
孔子学于老聃，孟苏夔、靖叔(注：三人皆体道者，亦染孔子)。
《韩诗外传》卷五：
武王学乎太公……仲尼学乎老聃。
《潜夫论·赞学第一》：
孔子师老聃。
除此而外，《小戴礼记·曾子问》中，记载孔子四次向老子请教，《史记·仲尼弟子列传》中，称“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老莱子，于郑子产，于鲁孟公绰”。这些人对孔子都是师友之间。《史记·孔子世家》载孔子于周见老子，其内容略与同书《老庄申韩列传》相同，其尊事老子态度与其他古籍所载一致。
至于道家之书《庄子》所载，多出儒家数倍，更多的是孔子向老子问学的言论，有时竟不择手段地丑诋，如《庄子·盗跖》、《庄子·胠箧》。
《庄子》为什么能毫无顾忌地对孔子进行攻击呢？因为孔子曾经“严事”老子，老子是高踞讲席的传道者，孔子是登门求教的后学，凭这一点就赢得压倒对手的优势，所以关于孔子向老子问学的事，他们是津津乐道的。
道家攻击儒家的有利条件，正是儒家反击道家的不利条件，所以关于孔子“师事老聃”的事，《论语》中只字没有提到。不仅孔、老的问学关系被淹没，即关于孔子“学易’’的事，记载于《论语·述而》之中的，鲁论的作者站在卫道的宗派立场，亦予以篡改。由于讳言孔子向老聃问学，甚至连累到孔子向老子问学的《易》。
由上列《鲁论》的作者篡改《论语》的原文问题，由此追溯源流，弄清西汉初年学派对立的一个问题。关于《论语》，汉时鲁人所传日《鲁论》，齐人所传日《齐论》，这两书现在都亡佚了。《论语》之有《齐论》、《鲁论》，正如《诗经》之有《齐诗》、《鲁诗》。《齐论》、《鲁论》的本来面貌我们现在虽然看不到，但《齐诗》、《鲁诗》在汉代的传人和他们的学术思想、政治态度，我们是可以勾稽出来的。
据《汉书·儒林传》所载有下列二事：
申公鲁人也……事齐人浮邱伯受《诗》，汉兴……以为大中大夫，舍鲁邸，议明堂事。太皇窦太后喜老子言，不说儒术……上(武帝)因废明堂事……申公亦病免归。
辕固齐人也，以治《诗》孝景时为博士……窦太后好老子书，召问固，固日：此家人言耳。太后怒……乃使固入圈击彘，上知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵，下固刺彘，正中其心，彘应手而倒，太后默然，亡以复辜……(后)疾免。
由上列两段引文，我们可以明确下列情况，其一，申公与辕固，为汉初《鲁诗》与《齐诗》今文学派专家，而申公受《诗》于齐人浮丘伯，可见齐诗与鲁诗并没有什么根本分歧。其二，两个诗家均站在正统儒家的立场，对老子学说采取敌视冷漠的态度。其三，两人都是以同样的原因在政治上失意。
我们再看今文学家另一个治《诗经》的流派：
韩婴燕人也，孝文时为博士……婴推诗人之意而作内外传数万言，其语颇与齐鲁间殊，然归一也……燕赵间好《诗》，故其《易》微，惟韩氏自传之。
不仅如此，我们再检讨幸存于现在的《韩诗外传》，其一，直言不讳地说孔子向老聃问学(已见前)，并连篇累牍地载着老子的语言，如老子日，“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病”等(卷九)；其二，称说孔子序次《周易》[如谓：“孔子日：《易》先同人而后大有，承之以谦，不亦可乎”(卷八)]；其三，阐明阴阳变化的道理[如：“传日：善为政者，循性情之宜，顺阴阳之序，通本来之理，合天人之际……不知为政者，使情厌性，使阴乘阳”(卷七)]。
《小戴礼记》是这样，所以它在《曾子问》中四次提到老子向孔子释疑答问，在《表记》一篇中，三次引用《周易》原文，而在《礼运》篇中，谓“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降日命，其官于天也”。说明唯心主义的“道(礼)”的一系列演变。
《大戴礼记》是这样，称道与老子观点相同的老莱子。不少的篇章谈到“阴阳内外”(《文王官人》)，“明幽雌雄”(《诰志》)，“阳德阴刑”(《四代》)，“阴穷反阳，阳穷反阴”(《本命》)的辩证关系，它在《易本命》中说：“夫易之生人禽万物昆虫各有以生。”旧注谓“《礼运》日：夫礼本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，然礼易说虽株(殊)而会归”。这不仅沟通了《大、小戴礼记》，而且沟通了礼、易与道的关系。
《潜夫论》也是这样。说“孔子师老聃” (已见前)，与“汤师伊尹，文武师姜(尚)”同列。他在汉代学者中，可谓最善于学易的。凡《周易》精湛的理论，他尽收笔底，供其议论驱遣，王谟称之为“通儒博雅之书”。看来不是过誉。王谟又说他说诗“与毛诗文义有异，而于三家诗中与韩诗为近，然则符亦治韩诗者也”(《汉魏丛书·潜夫论识》)，可见他与韩诗的观点一致。
以上所列诸家，除《吕氏春秋》、司马迁外，其余如韩婴(《韩诗外传》作者)、戴德(《大戴礼记》作者)、戴胜(《小戴札记》作者)，均属儒家。
道家《易》学文献实际上包括道家《易》学文献和道教《易》学文献。由于先秦两汉以及玄学等各位道家祖师的思想影响，道教在道家易学的基础上发展出了独具道家风格的道家易学养生。那么为什么《道藏》只收载“道教易学”既道家易学方面的道书（亦即与道教修持方术及科仪有关的注释之作），而不直接在“本文”部类中收载《易》古经或《易》古经与《易传》合二为一的《周易》呢 ? 究其因由，道教自认属道家，而自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，儒家学说逐渐成为中国封建社会文化的主流，认为《周易》为文王、周公、孔子之所作，为“圣人之书”，故以后称《易经》，归为儒家经典。在学术思想史上，虽然儒、道互补，但儒、道（道家与道教）两家门户之见甚深，各为比势竞誉，道不同不相为谋，每多相互斥贬，道教虽早已引《易》入其义理，并兴起“道教易学”，但是却未直接收《周易》入《道藏》。
需要说明的是，道教《易》学文献中部分著作得到了儒家认可，如《老子》、《庄子》、《周易注》等，被古代学者列入正统易学之中，而《周易参同契》类、蕴涵易学思想类《易》学文献往往被排斥在外，被看作易外别传，予以贬斥。朱彝尊《经义考》只是象征性地照顾了《参同契》，但他同时说道：“《参同契》本道家之言，不当列于经义。然朱子尝为之注，且谓无害于《易》，故附载之。是书注解颇众，则概略而不记也。”③这种有限的包容，仍然引起学者的不满。全祖望批评《经义考》于易类著录易外别传，“乱经者莫甚于此”。《四库全书总目》也说：“丹经自丹经，易象自易象，不能以方士之说淆羲、文、周、孔之大训焉。”
攻击道家易先天图书之学：顾氏说：孔子论《易》见于《论语》者，二章而已。曰“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”曰“南人有言日，人而无恒，不可以作巫医，善夫!‘不恒其德，或承之羞’。子曰，不占而已矣。”是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。……是故“出入以度，无有师保，如临父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人，迂怪之士，举窜迹于其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学，去之远矣。(《日知录》一)
指出宋儒之《易》学是道家的《易》学，这是清儒的一个大问题。黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭在这一方面的成绩最大。后世学者对此论断绝少异议。章太炎谓：“邵康节本为阴阳家，不能说是儒家”，“邵子迷于五行”，进一步指出了康节易学的学术实质。
道文化，无疑是华夏文明的根文化，如果说道家(道教)、儒家（儒教）为这个根上生出的最大两枝，那么，百家之学是她的旁枝或小枝。道教易学，首先是以“道”注解《周易》的著作，代表作品是《易说》、《周易恒解》、 《周易集说》；其次是图书易，代表作品是《易数钩隐图》、 《易象图说内外篇》、 《易图通变》等；再次是直抒丹道真意的著作，代表作品是《会真集》、 《金丹大成集》；最后是丹道三大经典《文始真经》、《周易参同契》、 《阴符经》的代表性注解。《文始真经》、《阴符经》虽非易学著作，然而其理与《周易》相合．为了保证丹道体系的完整性，也列在其中。
古代道家易的代表作有《老子》、《文子》、《黄帝四经》、《恒先》、《太一生水》、《列子》、《庄子》、《鹖冠子》、《管子》、《彖传》、《系辞》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子指归》、《太玄经》、《周易参同契》、《周易注》、《周易略例》、《辩谦》、《周易注解》、《道家诸子书注疏》、《易龙图序》、《先天图》、《无极图》、《正易心法注》、《东坡易传》、《易老通言》、《梅花易数》等等。
陈鼓应《易传与道家思想》、《道家易学建构》、《道家文化研究》；周立升《两汉易学与道家思想》；高怀民《先秦易学史》；王葆玹《黄老与老庄》、潘雨廷《易老与养生》；顾文炳《易道新论》；李养正《道教义理学综论》；詹石窗《易学与道教符号揭谜》、《易学与道教思想关系研究》等等。
陈鼓应《老学先于孔学——先秦学术发展顺序倒置之检讨》、刘先枚《论南方之学与北方之学的辩证发展——南《老》北《易》源流初探》、王葆玹《“黄老易”和“庄老易”——道家经典的系统性及其流变》、王树人、喻柏林《周易与道德经在思维方式上的内在联系》、李中华《老子与周易古经之关系》、曾 勇《文子易学思想简论》、林义正《论列子天瑞的易道思想》、李延仓《庄、易关系浅论——兼论道家易》、《郭象《庄子注》易学思想蠡测》、《成玄英《庄子疏》的易学思想管窥》、于成宝《论鹖冠子的数术之学》、赵建伟《乾坤道论》、杨默玄《对淮南子运用易学的思考》、罗炽《易传与道家思维方式合论》、罗炽《太平经与易学》、张善文《道藏之易说初探 》、詹石窗《论易学与道教文化相关研究的意义与原则》、《遁甲之学符篆化》等等。
