关于他的传记保存下来的至少有11个，但都为传说、神话一类。其中最有名的是14世纪的吠德耶罗耶（VidyAraNya）所作的《商羯罗世界的征服》，但也由于它是商羯罗以后数世纪的作品，故难以让人相信。关于他的生卒年代就很难确定。1882年印度的波答迦（K.B.Pathak）提出，商羯罗的生卒年代约为788~820年，此说法为学术界沿用。
在仅仅三十二年的生命中，商羯罗把佛教逐出了印度，重新建立了《吠陀经》的权威性。商羯罗驳倒了佛教徒没有灵魂或自我的信条，重新确立了关于个体灵魂的吠陀真理。因此，商羯罗使人们更容易接受《吠陀经》。他认为最高的梵是世界之源，万物依靠梵产生而梵并不依赖世界。梵是统一、永恒、纯净、先验的意识。它无内无外、无形无状，既不具有任何差别也不具有任何属性，既超主观也超客观，既超时空也超因果。但一般人认识不到这一点，便赋予梵种种属性。这样，梵就有了两个：一个是上梵，即无属性、无差别、无限制之梵；另一个是下梵，即有属性、有差别、有限制之梵。下梵具体表现为神砥、个体灵魂（个我）和世界万象。
商羯罗也认为世界是梵通过“摩耶”制造的。“摩耶”是现象世界的种子，现象世界是由下智的人们对于上梵的无明或虚妄所引起。按照他的理论，梵通过“摩耶”创造世界的过程，很像一位魔术师在变戏法。它先取来五种细微物质：空、风、火、水、地，作为创造世界的基本素材，再将这五种细微物质相结合，产生出五种神奇的物质：空大、风大、火大、水大、地大。空大是有1/2空+1/8水+1/8火+1/8风+1/8地所构成，地大、水大、风大、火大也是按同样比例构成的。现象世界就是由这几种神奇物质变幻而来。最后，商羯罗的理论与其他印度哲学思想一样，最终归结到超越现象世界上。他认为，解脱就是亲证梵与我的同一，即“我就是梵”。解脱不是产生一种至善至乐的状态，而是除去无知的遮蔽。
后来商羯罗边有遍游印度各地，同其它的哲学派别进行论战。据说他曾与当时强有力的弥漫差派的学生曼陀纳·弥室罗（约675－－725年）进行过激励的辩论。这一事件反映当时拥有鸠摩利罗等卓越的哲学家弥曼差派与新的反弥曼差的吠檀多派之间的尖锐对立。商羯罗四处说教，但他的对象并非城市居民。因为在当时城市里佛教的势力还很强大，一般的工商业者又都信仰耆那教，下层庶民百姓则倾向于通俗的印度教。同时在都市里人们的伦理观念又流行着快乐主义。商羯罗主要是对与他同样的出世的云游僧们说教。商羯罗热切地希望复兴传统的婆罗门教，恢复奥义书精神。传说商羯罗的家里祈祭的是湿婆神，他也属于性力派（Sakta）。然而实际上商羯罗的说教却不同于湿婆派的观点，倒是对毗湿奴派（外士那瓦宗）颇有好感，也持信仰毗湿奴神的立场。商羯罗还精通瑜伽，他对《瑜伽经》作的复注《瑜伽经复注》（YogaZAstrabhASyavivaraNa）便可证明这一点。中村元的研究认为，商羯罗原本就是瑜伽教徒，只不过他后来转到了吠檀多不二论派来。但他的理论的实质却仍然属于正统的婆罗门观点，弘扬着奥义书的精神。重新解立吠陀经的权威性。而在他的有生之年，他也的确做到了这点。作为弃绝阶层的一员，一个云游僧，商羯罗是一位伟大的思想家，他奉献出无与伦比的能力，致力于说服佛教徒接受《吠陀经》。为了行之有效，商羯罗不得不选择了较为容易的过渡，因此他创立了一种称作阿兑塔－－吠檀陀的哲学，或叫绝对不二论。他天才地运用吠陀语言详加说明，并用《吠陀经》的主要经文作为证据以支持他的论点。商羯罗否定了终极真理是空的佛教信条。商羯罗辨说，真理，如《吠陀经》所宣示，是梵，是精神。同样的，商羯罗驳倒了佛教徒没有灵魂或自我的信条，重新确立了关于阿特玛(ATMA)——个体灵魂的吠陀真理。商羯罗使人们更容易接受《吠陀经》。
商羯罗为了说教和复兴婆罗门教的需要，在印度次大陆的四方建立起了四大僧院，保存至今。北方在喜马拉雅山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，东方在奥里萨邦的海岸，南方在迈索尔邦。其中南方的角山（ZRGgeri）僧院最为重要，可以说是商羯罗的大本营，至今仍聚集着商羯罗派的教徒们。商羯罗建立这些僧院（pITha）大概是想模仿佛教的寺院精舍（vihAra）吧。商羯罗收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀（PadmapAda）、苏雷什瓦拉（SureZvara 又译修罗自在）、陀达迦（ToTaka）、呵什达摩罗（HastAmaiaka）。波陀摩帕陀对商羯罗的《梵经注》作了复注（《PaJcapAdikA》），苏雷什瓦拉对商羯罗的《森林奥义注》和《鹧鸪氏奥义注》作了释补（VArttika）陀达迦和呵什达摩罗迦也有自己的著作，但他们对后代的不二论哲学并没有产生太大的影响。商羯罗是一个很有创造性的哲学家，同时又是一个卓越的解释学家，他还是宗教上的一个重要的指导者。他的教派在印度知识界中有很稳定的地位，他的思想是印度现代思想潮流的源泉。在印度，甚至在世界思想史上他都可以称得上是一位伟大的人物。商羯罗最后游到了白陀里（Badari），在那里建立了祠那罗衍那天的庙（Nārāyana），终于因病后体力大损而死[1]。商羯罗死时很年轻，约32岁（另说32岁~38岁之间）时病逝在喜马拉雅山的基达那特。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，至少有300部以上。他著有《梵经注》，又对主要的10部奥义书作了注，有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《他氏奥义》、《鹧鸪氏奥义》、《由谁奥义》、《伊莎奥义》、《石氏奥义》、《 顶奥义》、《疑问奥义》、《蛙氏奥义》。还有一部《白骡奥义注》，但被学者考证伪作的可能性很大。商羯罗还注有《薄伽梵歌》，著有《我之觉知》、《问答宝鬘》、《五分法》、《示教千则》。
他的主要哲学著作有:《梵经注》、《广森林奥义注》、《薄伽梵歌注》、《我之觉知》、《问答宝鬘》、《五分法》等超过300部之多。
不二论者们几乎一致否认商羯罗受过佛教的影响。他们认为，佛教与不二论的相似之处是偶然的，或者是由于误解的缘故。例如，阿雅(A．K．Aiyar)指出，不二论与佛教在五个方面有明显的区别，尽管在这些方面被说成是相似的。它们是：1)世界是“非有”，在佛教中，世界是“虚妄分别”、“执著”、“思维”、“妄想”(vikalpa)，而商羯罗则不同意世界只是一种“妄想”的说法。2)“刹那生灭”是佛教中另一条重要的原则。依佛教的无常观，一切法、现象恒时在刹那生灭的状态中，无有暂住，前一刹那的事物，瞬即转变后一刹那的事物。这两个事物并非同一事物，只是在人们心识中相似而已。思维也是瞬息即逝的。不二论则认为，思维是纯净的，它无始无终，无所不在，无所不止。在经验状况下，思维的刹那生灭高于思维的延续，而延续却是基本的。3)佛教主张无我，认为“我”是虚妄思维，是非有，而不二论则认为，“自我”是唯一的真实存在，是一切概念的基础；4)佛教认为，无明引起人们造成了人生和世界的持续。无明表现为种种迷妄、执著，因而有无尽的痛苦和烦恼，“我”就是一个例子。而不二论则认为，无明造成的结果是把非真实(非有)当成真实(真有)，或是把真实当成不真实。5)对于佛教徒来说，除去了无明就可以进入涅檠状态。而商羯罗则认为，只要除去了无明，就能获得正智。④
世界观
商羯罗是吠檀多不二论的系统阐述者。他进一步发挥了乔萘波陀的不二论思想，认为最高真实的梵是宇宙万有的始基，也是万物的依靠，世界上一切现象都是从梵中产生出来的。梵是统一的、永恒的和纯净的。它不具有任何差别、内外、部分，也不具有任何属性、运动、变化。梵既超越于主观与客观，也超越于时间、空间、实体性、因果等等的经验范畴，它是不可见、不可闻、不可触、不可说、不可思议的一种绝对实在。
商羯罗认为梵本身是没有任何属性的精神实体，但是一般俗人从下智去看它，给它附上了种种属性，如全知、全能等等。这样就变成一个是上梵，即无属性、无差别、无制限；另一个是下梵，即有限制的、有差别的并为属性所限的。上梵是非经验的或非现象的，下梵则是经验的或现象的，是主观化了的上梵。
商羯罗认为，下梵或受无明所限制的梵即神（自在天）、个体灵魂（个我）和世界。世界是梵用魔力——摩耶(Mejaz)创造出来的，摩耶是转变为现象界名色（精神和物质）的根源，是现象界的种子。摩耶是一种无明（无知）或虚妄认识。梵转变为世界是一种幻现的转变。从因果关系上看，在这种转变中，因假象地和非真实地转化成了果，其本性是不变的。例如有人把绳看成了蛇，这是一种假象，绳的本性在任何时候都不会变成蛇。
商羯罗又认为，从本体论或最高的存在的意义上看，世界和一切现象都是摩耶，它们好似梦、魔术中的幻象，和海市蜃楼一样不真实，他常说，“梵是真实的，世界是非真实的”；但从经验的或相对的意义上看，世界及其现象则是实在的。他说，这个世界的表象虽然是不真的，但并不象兔子长角和不孕妇女生儿子那样的绝对不真实。他还描绘了梵创造世界的过程：梵生出空、风、水、火、地五细微原素，再由五细微原素结合生出空大、风大、火大、水大、地大五基本原素，例如，空大是由1/2 空+1/8水+1/8火+1/8风+1/8地所构成，其他四个基本原素也用类似的方法构成。人可分为细身和粗身，细身是由细微原素所构成，粗身则由细微原素混合起来的基本原素所构成。
商羯罗对于梵和世界的解释是客观唯心主义的，他运用推理方法从梵推演出个体灵魂和世界，他的梵不过是人类认识的一种变种，一种被夸大和绝对化了的人的理性。这个梵融合了印度中世纪各个地区印度教中各个派别所崇拜的实体、神和神灵。他想在封建分裂的状态下给印度人民制定一个统一的信仰形式和社会生活方式，借以摆脱由于内讧、政治分裂、种姓、种族和宗教对立而引起的危机。
认识论
商羯罗在实体存在和经验存在之间作了非本质的区别，在认识之间也作了不同的划分。他认为实体存在是“真实认识”或“高级认识”的认知对象，而经验存在则是“虚妄的认识”或“低级认识”的认识对象。“高级认识”是一种超越主客观的意识，在这种认识中认识主体（认识者）、认识的对象和认识都是没有区别的。“高级认识”是一种“直接经验”(“随受”)，它是由修行者在出神状态下直接领悟到的或亲证的一种认识；“低级认识”是从现象界中通过感官而得的。它的认识方法或来源有 6种：①感觉；②推理；③圣典的证明；④比较；⑤推定；⑥非了悟。非了悟是对于非存在或不存在的一种认识。例如人之所以能够知道“一个瓶在地上不存在”，据说就是由于通过这种认识方法而获得的。商羯罗这种认识论力图排斥认识的客观内容，贬低感性和理性在认识中的作用和意义，使认识成为一种先验的存在。它是为宗教修行的解脱服务的。
与唯物主义的斗争
商羯罗的客观唯心主义思想是和印度唯物主义传统的路线相对立的。他在《梵经注》等著作中对顺世论、胜论、数论和佛教说一切有部中的唯物主义思想进行了批判。
他首先攻击数论原初物质的学说。数论除承认世界物质本原的原初物质（自性）外，还承认有被动的、消极的精神实体神我。商羯罗反驳说，没有意识的物质，如果没有精神的帮助，是从来不起作用的。例如用土制成的瓦罐，需要具有意识的瓦匠。数论虽然承认神我对于原初物质（自性）的“指导”和“束缚”作用，但按照数论的解释，神我是一个“观者”、“非活动者”，它不具有性质，也是不活动的，因此神我仍然不能起到指导和推动的作用。原初物质必然还有着其他的精神原因（梵）。商羯罗对于数论的批驳，虽然暴露出数论的二元论和不能科学地解释物质和意识的关系的弱点，但是他进一步深化了数论神我的唯心主义观点，从外面引入了原初物质不能解释的精神──梵，并且给原初物质安排了一定的目的性。按照他的说法就是：“猫被创造出来为吃老鼠，老鼠被创造出来为给猫吃”。
商羯罗对胜论原子学说也进行了批驳。①商羯罗反对胜论关于原子是由没有意识的“不可见力的规律”所推动的观点，他认为，没有意识的东西不可能成为原子的推动者。他还认为，胜论虽然主张个体灵魂（我）是实体范畴（实句义）的一个所属方面，但胜论的灵魂是以身体和认识器官(根)等等作证明的，因此灵魂、器官等之上还有一个创造者，灵魂决不能是创造的原因。②商羯罗反对胜论关于运动是原子的属性的观点，他认为如果运动是原子本身的属性，那么原子将会永远不停地运动，决不能导致客观对象的毁灭；反之，如果静止是原子的属性，那么原子将永远地静止，也不能促使客体的创造，因此原子及其属性不能被证明是世界构成及其运动的原因。③胜论认为原子具有各种不同的性质，地有嗅、味、触，火有色、触等等，并且认为原子是最小和不可分割的。商羯罗说，如果按照这种意见，不同的性质将会产生不同的结果，性质较多的原子需要较大的容积，性质较小的原子只要较小的容积，因此土的原子大于火的原子。原子既然有着各自不同的大小，那就不能说成是最小的或者是不可分割的，因此原子不能是世界的原因。商羯罗对胜论原子论的批判虽然暴露出胜论的机械性，但他的观点从根本上是违背现代科学的，是唯心主义的。
商羯罗攻击顺世论关于灵魂是身体属性的朴素唯物主义原理。他认为：①个体灵魂在性质上和形状上是不同的，身体的形状是人们可以见到的，而个体灵魂的性质和形状如意识、记忆等则是看不到的；②如果灵魂是身体的属性，并且是由地、水、风、火四大属性所组成的，那么灵魂（意识）必将作用于自己。任何东西作用于自己是矛盾的，例如一个人不能自己把自己提起来[1]；③在有身体的处所能发生知觉，在没有身体的处所就不能发生知觉，这一事实并不能证明知觉是身体的属性。例如在睡梦中我们就有知觉的活动。这些攻击是违反科学的。
商羯罗与唯物主义的斗争表明，印度中世纪唯物主义和唯心主义的斗争是极为尖锐的。
与奥义书的关系
商羯罗商羯罗对于梵和幻的论述来源于奥义书。
商羯罗的哲学思想是为了论证他的宗教解脱理论的。他认为解脱就是亲证梵我的同一，所谓“我就是梵”，解脱不是达到一种新的至善福乐的状态，而是除去无知的覆盖，亲证自己至善福乐的本性，正象一个人寻求被遗忘了的自己颈上的项圈一样。
商羯罗公开维护以种姓划分为基础的印度教社会生活制度。他认为人们严格执行宗教的规定和种姓的义务，就可证悟梵或进入天堂。他还告诫信徒要实行布施、自我牺牲、不害、正行、温顺、羞愧、不怀恶意、不妄毁、息怒、不伪善等等。
商羯罗是印度中世纪经院哲学家中奥义书唯心主义路线的重要继承者，他的吠檀多不二论对印度中世纪和现代哲学中唯心主义的发展都有重要的影响。
不二吠檀多最为关切的问题是对梵的探究(Brahmajijnasa)。由于人们的无明和对客观存在的误解，因此对梵也有妄执偏见。不二论最关切是就是怎样除去无明，得到正智。商羯罗沿袭了乔荼波陀的不二论思想。他认为，梵作为最高存在，必须超越世间万物。第一步是把梵的一切外在性质和特性加以否定。①商羯罗把“梵”分为“上梵”和“下梵”，商羯罗采用否定的方法论证梵的“无杜”对一古津茸非商差辱君酌静明而县瓶千盥口书．似在评滓《鹇鸪氏奥义书》时仍坚持梵只有三种性质“大梵为真，为智，为喜。”①但是，这三种性质，并不属于针对事物或物质的性质。相反，这三种性质属于梵的本质。商羯罗认为，对词语的定义不过是把同类的其他事物与某物划分开来，它们都是用来对某一事物下定义。真谛、喜等都是用来对事物下定义。在更多的情况下，商羯罗沿用奥义书的方法，如《广森林奥义书》(2．3．6)说：“非此也，非彼也。”②“此自我者，非此也，非彼也，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭．非能被毁故也。无着，非有所凝也，无束缚、无动摇、无损伤。”③“非粗、非细、非短、非长、非赤、非润、无影、无暗、无风、无空、无着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无意、无热力、无气息、无口、无量、无内、无外、彼了无所食、亦无食彼者。”④
商羯罗继承了这类奥义书中的遮诠法，并解释了为什么要使用遮诠法。他说：“如果希望表达绝对存在真正性质，那就要除去一切外部的限制语(upodhi)和特性。这时，性质就不能被任何正面术语阐述了。唯一可能的步骤是全面否定一切对事物正面肯定的性质。说‘非……非’。”⑤
关于梵的正面阐述并非对梵的准确描述。它们只是把梵定位的第一步，犹如为了确定一颗较小的星星，先指出旁边一颗较亮的星星，然后否定较亮的星。这就是正面定义的唯一功能。梵的每一条定义在某一方面限制了梵。然而梵实际上超越了所有的特性。①除了用遮诠法来描述梵外，商羯罗根据《由他奥义书》②的说法，认为梵是不可辨别的。这是因为它不能用正面的术语下定义，而且还因为它超越了人们的理解。它不能通过感觉、推论，或智力理解。商羯罗指出，对“梵”的理解的困难：“对某事物的知识通过感觉或心产生，这是因为感觉或心都不能达到梵。因为不可能延伸到某人的自我。我们并不知道其性质如何，也不能解释。感官能感触到的事物可以表明种类、性质、功能、关系。但是，梵不具有这些性质。”③
尽管商羯罗承认，世界是梵的显现，但是通过观察宇宙来理解“梵”同样是不合适的。现实世界是瞬息万变的，是有限的。这样，现实世界无法显示梵的真正性质。而梵的真正性质却是超越一切名和形的。基于这一原因，商羯罗不大愿意借助宇宙论来理解“梵”。既然人的智力和宇宙论都不能有助于梵的理解，剩下的就是“天启”(§ruti)。梵的定义采用遮诠法。
anatta
商羯罗与佛教的接触一开始就表现出他对佛教的反感，由于乔荼波陀的关系，他沿袭吠檀多传统思想，不自觉地吸收了不少大乘佛教的思想。印度的传统精神可以说是既复杂又和谐，吠檀多和佛教在这个既复杂又和谐的传统中形成了一种微妙的对照。
学者们注意到了商羯罗的不二论与佛教的关系。究竟是谁影响谁？夏姆博士认为：“佛教和吠檀多不应当看成是两个对立的系统，而应当看作同一中心思想的不同阶段。这一中心思想发端于奥义书，间接地受到佛陀的支持，大乘佛教对它作了详细解释，又因乔荼波陀的努力重新恢复，到商羯罗时达到顶峰，商羯罗后又有发展。”拉达克里希南也持同样的观点。②
梵摩那
印度教确实分为正教与幻派，正教强调每个碎灵与大梵之间最后是连结的关系，幻派宣扬碎灵与大梵最后是融合的关系，两者的教徒各取所需，成为印度教两大派别。
虽然商羯罗取用龙树的中观，可是我们不能称他是“假面的佛教徒”，因为龙树创中观时已经还俗，并且为了区别披上了正黄袍，以同戒共住的戒律观来看，很明显龙树的本意是用实际破僧行动来与僧团划清界线，不管龙树用什么名称，我们不可以硬把他戴上与原始佛教相关的帽子，毕竟他是创新教派的一教之主，这点龙树的心声历来的人都忽略掉了。
有关空的这些东西，不能说是相似佛法，他们都是奥义书所发展出来的玄谈，早在第八世纪就被大哲商羯罗证明与婆罗门教义逻辑相同，根本与佛陀的教法完全沾不上关系。
除了空之外，还包括了唯识、因明、如来藏，具是一门忠烈，均殉于商羯罗之手。
商羯罗吃掉大乘却是不争的事实，虽然印度教号称正教的教徒批评他，可他还是幻派的始祖，无论如何现都成了印度教的一部分。
印度首任总理尼赫鲁在评价商羯罗时说：“在短短32年的生命中，他(商羯罗)做了许多位长寿人的工作，而在印度遗留下他那直至今天还有很显著的强大智力和丰富人格的印记。他是一个奇特的混合物一位哲学家、一位学者、一位不可知论者、一位神秘主义者、一位诗人、一位圣人，还要加上他是一位实际的改革家和能干的组织者。”①
《真我的知识》(Atma bodha)
[印] 商羯罗
1. 我创作《真我的知识》（Atma bodha）是为了这样一些人：通过苦修，他们已经获得（身心）净化，心中平静，摆脱了感官欲求，他们渴望获得解脱。
2. 正如火是烹饪的直接原因一样，（唯有）知识而非其他任何形式的戒行才是解脱的直接原因。因为没有知识就不能获得解脱。
3. 行动不能摧毁无明，因为行动和无明并不抵触。只有知识才能摧毁无明，正如（只有）光明（才能）驱赶黑暗。
4. 正是由于无明，真我显得有限。真我没有任何多样的可能。一旦摧毁了无明，真我就会自动显露自身，就如同乌云散去，太阳照耀。
5. 通过反复实践，知识就净化因无明而受污染的体困的灵魂。接着，无明本身就消失了，这就如卡塔卡果粉净化了浑浊之水，然后（卡塔卡果粉）消失了。
6. 这个世界充满了依附和厌恶之物。它就像一个梦：只要一个人还是无知的，这个世界就是真实的。但一旦醒来，这世界就变得不再真实。
7. 梵（Brahman）是这个现象世界的基础。只要没有认识到梵，这个世界就显得真实。这个世界就像牡蛎壳银光的幻影。
8. 所有的名都存在于知觉者的想象之中。这个知觉者是永恒的、遍在的基础，是毗湿奴，其本性是存在和理智。名和色就像是脚镯和手镯，而毗湿奴就像是金子。
9. 由于和不同的乌帕蒂结合，遍在的空似乎呈现为彼此不同的空；一旦摧毁了这些，看似彼此不同的空就变成为一。同样，由于和不同的乌帕蒂结合，遍在的主表现为不同的主：一旦摧毁了这些乌帕蒂，它们就变成为一。
10. 由于和不同的乌帕蒂结合，诸如种姓、肤色和地位的观念叠置到阿特曼（注：Atma，也可译为真我、灵或生命之光）之上，就宛如味道、颜色叠置到了水中。
11. 粗身是灵魂经验快乐和痛苦的中介，它由过去的业决定，从五个精微元素而来。一个精微元素的一半比例和其他四个精微元素各八分之一的比例结合产生粗身。
12. 精身是灵魂经验的工具，它由五气、十个感官，末那（心意）和菩提（觉）构成，这些（元素）都来自五大精微元素进一步细分和相互结合之前。
13. 无明（avidya）是难以形容的、无始无终的，它被称为原因，它是叠置在阿特曼上的一个乌帕蒂。要确知阿特曼不同于三个乌帕蒂。
14. 由于和五精结合，纯粹的阿特曼就如同五个鞘一样。这就如水晶，一片蓝布或红布与之相触，水晶就好像是蓝的或红的了。
15. 通过分辨，一个人就可把纯粹的、最内在的自我和覆盖着它的五鞘分开。这就如同用杵敲谷粒，就可把谷米和谷壳分开。
16. 尽管遍布一切，但阿特曼并不在一切中照耀；阿特曼只在菩提（觉、理智）中展示，就如清水或明镜中的映像。
17. 阿特曼不同于身体、感官、心意、菩提（觉、理智）和无分别的原质。但它是它们的功能的目击者，可以把它比作国王。
18. 空中的云在动，但却好像是月亮在动。类似地，由于缺乏分辨，好像阿特曼是活跃的，而实际上活跃的却是感官。
19. 身体、感官、心意、菩提（觉、理智）在阿特曼固有意识的帮助下，从事它们各自的活动，就如人们在太阳光的帮助下进行活动。
20. 愚人，没有分辨，将身体和感官的特征与功能叠置在纯洁的阿特曼上，阿特曼是绝对的存在与意识（Sat chit），这就如同把诸如蓝的、凹的等性状特征归之于天空。
21. 由于无明，人们会把水的运动归因于反射在水中的月亮在动。同样，人们会把心意的代理、享受和其他限制错误地归因于阿特曼。
22. 只要菩提(觉、理智)或心意发挥作用，就可以感知到依附、欲望、快乐、痛苦等等的存在。在深眠中，心意终止了，感知不到它们。所以，它们只属于心意，它们不是阿特曼。
23. 阿特曼的本性是永恒、纯粹、实在、意识和喜乐，就如光是太阳的本性，清凉是水的本性，热是火的本性。
24. 由于没有分辨，阿特曼的两个方面即存在和意识，与改变了的心意相结合而产生像“我知道”这样的观念。
25. 阿特曼绝不会经历变化，而菩提(觉、理智)绝不会拥有意识。但是，人们相信阿特曼等同于菩提(觉、理智)，并陷入这样的幻觉之中，好像他就是知微者、认识者。
26. 把自身视为个体灵魂（jiva）的大灵魂会被恐惧所压倒，就如同把绳子看做蛇的人一样。通过认识自己不是个体灵魂而是至上大灵魂，大灵魂会重新获得无惧。
27. 心意、感官等等都由阿特曼照亮，就如一盏灯照亮一个坛或罐。但是，这些物质对象不可能照亮它们自己的自我。
28. 同样，就如一盏灯并不需要另一盏灯去照亮，作为意识本身的阿特曼也不需要另一个意识的工具去照亮自身。
29. 在经典的陈述“不是这，不是这”的帮助下，通过伟大的吠陀圣句，使得所有的乌帕蒂失效，从而认识到个体灵魂和至上灵魂的同一性。
30. 由无明创造的身体及其性质等，都是易坏的，不持久的，就如泡沫一样。通过分辨，（就明白）你是纯洁的梵，完全不同于它们。
31. 我没有诸如出生、衰老、疾病、死亡之变化，因为我不同于身体。我不依附于感官对象，诸如声音和味觉，因为我没有感官。
32. 我没有悲伤、依附、恶意和恐惧，因为我不同于心意。“他没有呼吸，没有心意，纯粹，比高者更高，不朽。”
33.“从它这里生出呼吸、心意、所有感官、空（以太）、气、火（光）、水、地，它是这一切的支撑。”
34. 它没有属性和活动，永恒而纯粹，没有污染和欲望，不变，无形，始终自由。
35. 这个梵永恒、纯洁、自由；这个梵唯一、不可分、非二元；这个梵具有喜乐、真理、知识和无限之性质。
36. 我确实是那个至上的梵。从里到外，我充满一切事物，就像以太一样。我不变，在一切之中同一，我纯粹、纯洁、不依附、不可改变。
37. 因而，连续不断的反思创造出了“我是梵”这一印象，它摧毁无明及其困惑，就如返老还童之药治愈疾病一样。
38. 独居一处，心无欲念，控制感官，一无二者——无限的阿特曼。
39. 智者只应该理智地将整个客观世界融入阿特曼，经常地把阿特曼看做无瑕的天空。
40. 已经达到至上目标的智者，放弃了诸如名和色的所有对象，作为无限的意识和喜乐的化身活着。
41. 在至上的自我那里，不存在认识者、认识和认识对象之间的区分。它是唯一的意识和喜乐，它独自照耀。
42. 持续的冥想（可以比作钻木取火）点燃了知识之火，知识之火彻底烧掉无明这一燃料。
43. 就如黎明驱散黑暗，阳光普照，知识摧毁无明后，阿特曼光芒四射。
44. 尽管阿特曼是永远在场的实在，但由于无明，它不被认识到。一旦摧毁无明，就认识到阿特曼。阿特曼宛如一个人脖子上的装饰品。
45. 透过无明，梵就好像是一个个的个体灵魂，就如树桩看上去像人一样。一旦认识到个体灵魂的真正本性，个体灵魂性就被摧毁。
46. 觉悟实在的真正本性产生知识，这一知识立即会摧毁具有“我”和“我的”特征的无明，就如正确的信息清除了方向上的错误观念一样。
47. 透过知识之眼，达到完全觉悟的瑜伽士看到整个宇宙在他自己的真我中，并把一切都视为真我，别无其他。
48. 有形的宇宙确定是阿特曼；除了阿特曼根本没有其他东西存在，就如罐与坛确实都是泥土而非其他东西。所以对觉悟者，所见一切都是真我。
49. 解脱的灵魂拥有真我知识，放弃了他以前乌帕蒂的特征。由于觉悟到他具有存在、知识和喜乐的绝对本性，他确实成了梵，就如蟑螂成了黑蜂。
50. 作为在世获得解脱的瑜伽士，在跨越幻觉之洋，杀死激情和厌恶之怪后，与和平合一，并居于只来自觉悟真我的喜乐之中。
51. 放弃对虚幻的外部快乐之依附，坚守真我的解脱，灵魂满足于来自阿特曼的喜乐，独自照耀，就像放置在坛中的一盏灯。
52. 尽管与乌帕蒂结合，但他，默观者，并没有被乌帕蒂所玷污，就像天空一样（纯净），并且，在所有的条件下，他都依然保持不变，就像哑巴一样。他行动而不依附，就像风一样。
53. 在乌帕蒂被摧毁之时，他，默观者，完全专注在毗湿奴也就是遍布一切的灵之中，就像水在水中，空在空中，光在光中。
54. 获得了它就没有更大的获得，有了它的喜乐就没有更高的喜乐，有了它的知识就没有更高的知识——要知道，这就是梵。
55. 看到了它，就没有什么需要看的，成为它就不会在这个生成的世界降生，知道了它就没有什么再需要知道的——要知道，这就是梵。
56. 它是绝对的存在、知识和喜乐，是非二元的、无限的、永恒的和唯一的，并且它充满四方，上面、下面和中间都充满着它——要知道，这就是梵。
57. 它是非二元的、不可分的、唯一的和喜乐的，并且吠檀多哲学指出，它是在否定所有有形对象之后不可还原的基础——要知道，这就是梵。
58. 诸神，如梵神、因陀罗神，只是品尝到了一点点无限的梵之喜乐，按照相应的比例，他们就享受到了他们得到的那点喜乐。
59. 梵遍及一切对象，因为梵，所有的活动都是可能的。梵渗透一切事物，就如黄油渗入牛奶。
60. 它既不是精微的也不是粗糙的，既不是短的也不是长的，他没有出生，没有变化，也没有形式、属性和色彩——要知道，这就是梵。
61. 通过它的光，发光的星体，如太阳和月亮就照耀了，但是星体的光却不能照耀它——要知道，这就是梵。
62. 至上的梵遍布内内外外的整个宇宙，并照耀自身，就像火内内外外地渗入炽热的铁球，并且照耀自身。
63. 梵不同于宇宙。除了梵，什么也不存在。如果似乎有不同于梵的东西存在，那么它是不真实的，就像海市蜃楼一样。
64. 一切所感知的，一切所听到的，都是梵，别无其他。一旦获得了实在的知识，一个人就把宇宙视为非二元的梵，绝对的存在、知识和喜乐。
65. 尽管阿特曼是实在和意识，并且永远都存在于任何地方，然而只有智慧之眼(才能)感知到它。但是，视力被无明模糊了的人看不见绚丽的阿特曼，就像盲人看不见灿烂的太阳。
66. 在通过聆听等点燃的知识之火的加热下，个体灵魂摆脱了不纯，就像金子一样闪闪发光。
67. 阿特曼，知识的太阳，从心中冉冉升起，摧毁无明的黑暗。遍布一切者，维系一切者。它照耀一切，也照耀自身。
68. 他弃绝一切活动，在神圣、无瑕的阿特曼之神殿中做崇拜——这个阿特曼独立于时间、地点和距离；他出现在任何地方；他是冷热等对立者的摧毁者；他是永恒快乐的给予者——他成了全知的、遍在的人，并在来世臻达不朽。
