世界有哪些哲学体系？
中国哲学史 本栏目以中华民族历史发展为背景，详细说明中国哲学不同于其他民族哲学的特色及其根源；重点介绍伏羲、炎帝、黄帝、老子、孔子和毛泽东六位哲学家，克服已往中国哲学史介绍哲学家时繁多、混乱、缺乏主题和有史不通的缺点；让你用较短的时间成本，全景式了解中华民族的历史特点和精神发展。本人认为：历史是我们生命存在的根基，不了解历史，不可能真正了解今天的中国和我们自己；中国哲学史是我们民族历史发展的精神表达，学习中国哲学史是了解我们民族历史的最快途径。本人认为：中国哲学史有两个显著特点：一是中国古代哲学的早熟性和稳定性；一是以毛泽东哲学为代表的中国近现代哲学，与中国古代哲学明显的差异性。正确理解毛泽东哲学与中国古代哲学的历史关系，是中国哲学史的最重要课题。是一个关于世界，人类和宇宙所有存在的一种理论，哲学家都试图建立自己的理论体系，想把所有的世界上的问题的解释都纳入自己的理论体系之中，已说明自己的理论体系是最完善的。哲学家都是高傲的，认为哲学是所有学问中最形而上的，它应该能为所有的事物提供解释，他们致力于哲学体系的建立，想证明哲学是所有学问的鼻祖，能解释一切现象！~
杜下面这首诗，说说该诗描写了什么，并说明你判断的依据
此诗为唐朝末年来鹄（即来鹏）的《云》。
作者叫 来鹄
夏云形状奇特，变幻不常。“夏云多奇峰”，是历来传诵的名句。但这首诗的作者似乎对悠闲作态的夏云颇为憎厌，这是因为作者的心境本来就并不悠闲，用意又另有所属的缘故。
首句撇开夏云的各种具体形象，用“千形万象”四字一笔带过，紧接着下了“竟还空”这几个感情份量很重的词语。原来，诗人是怀着久旱盼甘霖的焦急心情注视着风云变幻。对他说来，夏云的千姿百态并没有实际意义，当然也就想不到要加以描写。对事物关心的角度不同，描写的方式也自然有别。这一句对夏云的描写尽管抽象，却完全符合诗人此时的感情。它写出一个过程：云不断幻化出各种形象，诗人也不断重复着盼望、失望，最后，云彩随风飘散，化为乌有，诗人的希望也终于完全落空。“竟还空”三字，既含有事与愿违的深深失望，也含有感到被作弄之后的一腔怨愤。
次句写“竟还空”后出现的情形。云彩虽变幻以至消失，但切盼甘霖者仍在寻觅它的踪影。它仿佛故意与人们捉迷藏：到处寻觅不见，蓦然低头，却发现它的倒影映入水中；猛然抬头，则又见它原来就隐藏在山后。又好象故意在你面前玩戏法：忽而轻云片片，忽而重重迭迭。这就进一步写出了云的容与悠闲之状，怡然自得之情，写出了它的故作姿态。而经历过失望、体验过被作弄的滋味的诗人，面对弄姿自媚的云，究竟怀着一种什么样的感情，也就可想而知了。
“无限旱苗枯欲尽，悠悠闲处作奇峰。”第三句是全诗的背景，按自然顺序，似应放在首句。诗人把它安排在这里，一方面是使这首篇幅很狭的小诗也有悬念，有波澜；另一方面（也是更重要的）是让它在感情发展的关节点上出现，以便与第四句形成鲜明尖锐的对照，取得更加强烈的艺术效果。第三句明显地蕴含着满腔的焦虑、怨愤，提得很高，出语很重，第四句放下去时却很轻，表面上几乎不带感情。一边是大片旱苗行将枯死，亟盼甘霖，一边却是高高在上，悠闲容与，化作奇峰在自我欣赏。正是在跌宕有致的对比描写中，诗人给云的形象添上了画龙点睛的一笔，把憎厌如此夏云的感情推向了高潮。
一首不以描摹刻画为能事、有所托寓的咏物诗，总是能以它的生动形象启发人们去联想，去思索。这首诗，看来并不单纯是抒写久旱盼雨、憎厌旱云的感情。诗中“云”的形象，既具有自然界中夏云的特点，又概括了社会生活中某一类人的特征。那千变万化，似乎给人们以洒降甘霖希望的云，其实根本就无心解救干枯的旱苗。当人们焦急地盼它降雨时，它却“悠悠闲处作奇峰”呢。不言而喻，这正是旧时代那些看来可以“解民倒悬”，实际上“不问苍生”的权势者的尊容。
怎么写孔孟荀墨教育思想的比较
孔子是儒学的鼻祖，生活於春秋末期。他是我国历史上影响最大的思想家和教育家。孟子是战国儒学的代表，被尊称为“亚圣”，地位仅次於孔子。孔孟”的思想足足影响了中国几千年的政治、经济以及文化。荀子是与孟子同时代的儒家的另一位代表。 “而荀子亦是先秦孟子之后的最后一位儒学大师，他创立了博大的儒学思想体系，也为儒学在中国几千年的传播产生了深远影响，作出了重要贡献。虽然同是儒家大师，同出儒门，为中国儒家学做出了杰出贡献，但三人在教育思想方面的观点却有所不同，我们不能武断地对他们观点的妄然作出对或错的判断，但是通过对三者进行一个比较、探讨，却有可能得出一些于我们有益的结果。
一、“德”、“仁”与“礼”——教育价值取向之比较
孔子的一生希望透过其学说，改变当时王道衰微，礼乐崩坏的现象，以求恢复周礼，重整受破坏的社会秩序。孔子的思想以“仁”为中心思想，“仁”就是指个人内在修养及感情的蕴蓄。“仁者，人也。”所谓“克己复礼谓仁”（《论语�6�1颜渊》）。“礼”是孔子思想学说的一个重要范畴。孔子曾经说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语�6�1为政》）还说过：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语�6�1八佾》）孔子认为，到了周代，“礼”发展得最完备，因此，他最为崇奉的是周礼他教育弟子的基本原则，是“博学于文，约之以礼”（《论语�6�1颜渊》）。
行为上恪守自己的名分就是守“礼”，越出自己的名分就是违礼。因此，孔子明确提出“正名”的主张，认为社会各阶层人士要按其本身身行事，不能有所僭越。他主张复礼，即恢复周礼。他认为“名不正，言不顺”，只有达到“复礼”和“正名”，便能达至“君君、臣臣、父父、子子”（《论语�6�1颜渊》）的和谐社会。他主张实行利民的德政，反对害民的苛政。孔子主张在位者须以身作则，躬行礼仪，故曰:“不能正其身，如何正人?”在上位者若能以身作则， 以德化民， 则不必靠刑罚杀人之方法来求治。为了达到德政的目的，他强调以教育作为施政的手段，要宣传忠君孝亲、奉公守礼，这是教育最为直接为政治服务的表现。
孔子主张在位者须以身作则，躬行礼仪，故曰:“不能正其身，如何正人?”在上位者若能以身作则，以德化民， 则不必靠刑罚杀人之方法来求治。特别是在社会动荡不安的时候，不宜只用强制性的刑罚， 而应加强感化性的礼教。他说：“道之以政，齐之以刑民免而无耻；道之以德齐之以礼有耻且格。” (《论语�6�1为政》)“为政以德譬如北辰居其所而众星共之。” (《论语�6�1为政》)“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道以就有道，何如’？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之道草，草上之风必偃。’” (《论语�6�1颜渊》)用严刑峻法治国，是孔子坚决反对的。他主张以德、以礼去教化民众，这样，“则民耻于不善而又以至于善也”。这是孔子所崇尚的治国必治本的至善之道。
孟子是个理想主义者，他继承和发展了孔子的“仁”和“德治”的思想，提出了“仁政”的主张。“仁”是其整个思想的最核心的范畴，它既体现了人道的原则，同时又为理想人格规定了多重内涵。在“仁”这一总范畴之下，孟子将其展开为仁、义、礼、智等具体的范畴。就其内涵而言，仁、义、礼、智既是主体内在的品格，又表现为行为的规范，它们从不同侧面展开了同一道德理想：仁的基本要求是爱人，引伸为一种普遍的仁爱精神；义表现为一种道德责任感和道德上的自我意识；礼体现的是一种尊重伦理，注重规矩的价值取向；智反映的是理性的判断能力，它赋予主体一种自觉的品格。在这四重品格中，仁是最根本的，而义、礼、智是作为体现仁的精神所必不可少的要素而提出的。孟子将仁爱的精神推广开来，即所谓“仁者以其所爱及其所不爱” (《孟子�6�1尽心下》)，体现于社会政治生活，仁道便成了仁政。作为德治的具体形式，孟子将道德的力量(即仁的力量)张扬到极致：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”(《孟子�6�1离娄上》)而且“仁人无敌于天下”(《孟子�6�1尽心下》)。
在这里，是否实行仁政是国家兴亡，天下得失的关键所在，在仁道的无敌神威面前，一切非道德的物质因素都显得微不足道。而要推行仁政，就一定要重视用仁爱精神来教化百姓，因为“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”(《孟子�6�1尽心上》)。他最欣赏的以德服人的典型是“七十子之服孔子”(《孟子�6�1公孙丑上》)，其境界真正达到“中心悦而诚服”(《孟子，公孙丑上》)。由此观之，“仁”是孟子整个思想，更是贯穿于其教育始终的价值标准。
为什么孔孟思想在中国有那么高的地位与影响呢？
在一种重视元典研究、呼吁回到“轴心时代”理解中国文化的思想氛围中，早期儒家思想的研究，受到学术界的高度重视。
但是，早期儒家思想的研究，整体上说来尚未突破；日的研究范式。传统的以人物带思想、以思想系历史的方法，仍然具有支配性的影响。以对早期儒家思想的类型归属、背景观照、精神凸显的研究新需求而言，走出旧格局，建构新思路，有其客观的必要性。而沿循这一大思路产出的研究成果，正是本文的研究起点和坚实基础。这类成果，集中体现为一种以文化精神解读早期儒家思想的学术取向。这种取向，既保证了“人物一思想一历史”相关联的研究优势继续存在，又推动人们在宏观大历史的背景下，去整体地把握早期儒家思想的类型特征、精神意向，从中凸显其现代性，以为中国文化的现代转型，提供足敷应用的精神资源。
本文以孔孟荀董四人的思想为基点，对早期儒家思想的类型特征。精神意向，进行分析。选取四人分析旱期儒家思想，一是因为历史选择四人分别从四个不同、而又逻辑地相连的角度，分诠儒家思想精神。缺少了其中任何一位，对理解早期儒家思想，都会构成障碍；二是因为早期儒学的构成较为复杂，作为经典依据的六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》），是早期儒家的精神凭借。作为周代政治的实践型态，到战国、再到西汉的分裂走向一统的历史变迁，是早期儒家理论致思的社会背景。作为“道术将为天下裂，百家往而不返”的诸子“百家争鸣”，是早期儒家为自已学派进行精神定位的思想史格局。这种多重背景交相影响，促使我们选定上述四人作为审视儒家思想的主体代表。因为四人的儒家立场鲜明，又颇能与诸家驳难，同时又汲纳与儒家理论建构有重要价值的思想资源，并且思想脉络清晰，绝不滞于胰陇概观。因此，四人不仅在当时与历史互动，完善了儒家理论；而且影响深远，以迄于今。以致对其现代性的省察，构成现代学术界一大景观。
为了使本文的论述更易直观把握，下面对上述论旨做一简单的分析。
一、早期儒家思想类型的定
以现代式的学术语言，即西方学术楔入中国（西学东渐）后形成的分析性、构成式学术话语，研究早期儒家思想，已经成为一种近代以来学界的新传统。换言之，近现代式的儒家思想的研究，相沿已久。
对早期儒家思想的现代式学木研究，所碰到的第一个问题，就是儒家思想的类型归属问题。这个问题在传统学术的范围内来讲是不存在的。因为传统学术按经、史、子、集分类，而不按某一思想家、思想流派致力解决的问题、问题的类型一致性、解决问题的理论倾向性分类。但自西学传入，哲学、历史、文学、科学等一类的学科专门化方法，对传统学术研究，发生了根本性影响。在这种情况下，依现代学术门类对经、史、子、集的传统学术分类进行重新分解与研究，成为学术发展的新趋向。而西学分类影响尤为深入的，就是一门学科的内部分化，也非常细密。像传统学术中经、子一类文献，本无哲学这样的学科可言。现下在西学的冲击下，传统学术中致力省思“形而上”之“道”的学问，因大致与哲学相类，便被划归哲学学科中重新评估、解释。但传统学术中形而上之道一类学问，大致是将天地人熔冶于一炉，抽象为“玄之又玄”的问题。并不像西方哲学的分为形而上学（本体论、宇宙论）、知识论、人生哲学、道德哲学、政治哲学等等各有其研究对象的专门学问。
这样，便带给以现代学术话语解读经典文献、诠释早期儒家思想一个难题。一方面，这个难题表现为，西方学术语言已成为学术省思的普遍认同话语，传统学术话语已处于被阅读、被理解的“客位”位置之上。传统学术不被现代学术话语译读，已难以为人理解，且难以获得现代活力。另一方面，这一难题又表现为，大的学科因循西学而划定，小的分类却难以被框定在西学框架之中，这使学术阐释常常陷于一种定位不准的困局之中。
相比而言，道家思想比儒家思想更易获得现代学科定位。将“道可道，非常道”的道家之学划入形而上学，当不会发生根本性的歧异。但是，早期儒家思想，除了其经典依据的《易传》对形而上学发言之外，是相当疏于形上学的。这样，势必以哲学的次级学科来分析释读早期儒家思想。但在此却发生了重大分歧。
早期儒家思想关注的问题可分解为三，一是伦理，即人伦关系的省思，如仁义礼智信一类人伦规范，但它对道德、即伦理基本价值或终极关怀，又相对忽略，因为它不语神，而专言人。二是政治，即家国同构的社会政治之道，如君臣之义，圣、壬之道，德刑取舍，但它对政治制度的设计相对轻视，而只当是伦理下贯到政治，如不忍人之心外推为不忍人之政（仁政）。三是做人，即如何正己正人、成己成物之道，如义利抉择、君子人格、圣贤榜样、个我修养，但它对人生的现实条件又比较无视，多言境界，少言境遇，人生成一务虚的架式。
面对早期儒学的这种构成状态，以现代学术语言释读它，便把它划分成为二种学科类型。从伦理学上去看儒学，将之判定为道德哲学。这种判定，从本世纪早期蔡元培写作《中国伦理学史》，到近期出版的中国伦理学史著作，都如此看待儒学。甚至认力儒家的内圣外王主题，也是化解外王以入内圣，化解政治以显伦理。（参见陈少峰：《中国伦理学史》导论，北京大学出版社 1996年版）很显然，这一断定是以忽略或降低儒家政治致思价值为前提的。而从政治学上去看儒家，则将之判定为政治哲学。而且，由于儒家在汉代以后取得官方意识形态的地位，即儒学成为官方学术，发挥其强有力的政治功能，这一定位更获得广泛认同。在这一论定中，伦理退居其次，政治升位为主词，儒学成为政治伦理学说，即政治活动中的伦理规范学说。（参见庞朴：儒家辩证法研究），中华书局1984年版，第14页）但这一论断又相对忽略了早期儒学中伦理是处于与政治等量齐观的位置这一事实。而从人学上去看儒学，又将其视为解决成人之道的人生哲学。（参见张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第165页）这一判定将早期儒家的伦理致思归结为对人际问题的检讨，对人的定位的审查；又将“务为治者也”的政治关怀归结为由内圣到外王的人生历程或目标陈述。这一归结明显也有忽视儒学是在政治与伦理的双维度审视人生的特质的不足。
可以说，上述三种学科定位均有道理，却又都有不足。严格地说，早期儒家思想是上述三门学问所容纳不下的。因此，近现代一些学者在学科边缘上为早期儒学的理论类型确定形态特质。本世纪早期，梁启超撰著《先秦政治思想史》，指出了古典政治思想具有的伦理与政治相结合的特质（参见梁启超：先秦政治思想史），上海书店1986年版，第36页），为审视早期儒家思想奠定了精神方向。而当代一些政治学者和伦理学者，更明确指出早期儒家的思想是“伦理原则与政治原则混然为一体的，可称之为伦理政治”（刘泽华主编：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社1992年版，第50页），早期儒家思想表现出一种“伦理政治精神”（樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社 1992年版，第八页）。并且，有的学者以对儒家与古典社会政治文化的互动史的考察，将中国文化归之于一种伦理一政治型文化。（参见冯天瑜等：《中华文化史》上册，上海人民出版社1990年版，第254页）
这些断定，具有早期儒学学科归属、类型特质较准确定位的积极意义。一方面，此一定位避免了对早期儒家伦理一政治双线思考的割裂，或因此将儒学肢解为零散的观念的危险；另一方面，又指出了考察儒家学说的可靠途径，既非刚性的专一学科，则为边缘性的相关分析。从而在伦理政治的学科划定基础上，更准确地凸显儒学特质。
伦理政治学，是对早期儒家思想的准确定位。因为，第一，就早期儒学思想致思的方式而言，是在伦理与政治的相关性L审视问题的。以前者收拾人心，以后者维护秩序。以二者的同构同化解决人生与社会政治难题。单独把其中一方面抽象出来对待，都等于是肢解了它。第二，就早期儒家思想省思的内容取舍来看，儒学是就成贤成圣的君子理想人格裁取伦理中合人心、合人生亟需的内容，也是就成为圣王的政治理想人格裁取政治中合仁政、合德治祈求的意涵的。早期儒家并无纯粹的形上致思。在伦理政治这样的现代意义上的二级学科边缘上，去理解早期儒家比较妥当。第三，早期儒学是与中国历史结构浑然相容的。中国历史源
头的社会型态，正是伦理与政治的同化结果。这决定了早期儒家的致思，只能在一种伦理政治的氛围中进行，只能成就一种对伦理政治实践型态进行理论提炼的伦理政治学说。
但是，以往对伦理政治学说之作为早期儒家思想型态的分析，还只是原则性的，即停留在对它的基本理论祈求——“伦理政治化，政治伦理化”的直接表达上，停留在对早期儒家代表人物各自思想的分别分析上。并且一些重要的理论预设，譬如何谓伦理政治，能否将之称作政治伦理，或称作德治、人治、专制思想，也还有待清理。本文认同以伦理政治学说界定早期儒家思想类型，但强调早期儒家思想作为伦理政治理论型态的文化意义，既不将之降低为一种具体的政治治理方式（不论称作德治、入治还是专制主义），也不将之与政治过程中的伦理规则即政治伦理混同，而是在伦理与政治同构同化的基础上去确定类型特征，在历史进程中去做发生学探讨，从而认定伦理政治乃是一种中国历史文化促成、祈求稳定、诉诸德性、适于农业社会、培养朴素臣民的社会文化类型。它既包含道德哲学成份，又呈现出政治哲学和人生哲学的特征，但绝不能归于这三种具体的哲学中的某一种。
二、在多重背景下的观照
早期儒家的伦理政治理论建构，并不是四位思想家冥思苦想的产物，至少有三个层面的去理解早期儒家较为妥当。历史既成关系，制约着早期儒家的哲理思索：一是古代中国历史早期的物质生产方式；二是这一时期形成的相应社会一政治关系结构；三是建立于其上的思维趋向、价值观念、思想学说。
先看第一方面。古代中国文明的主流，处在黄河流域。河流文化具有的因循自然、全力治水，高度组织、内部强控，农业主导、产出有限等等特点，为中华民族的早岁争取生存的活动，打上了鲜明的社会印记：以氏族、部落为基础的适应客观情势所需的血缘性组织，构成为文明国家产生的组织原理。因此，将问题落实到第二方面。夏商周三代政治史的演进，对早期儒家伦理政治致思，有着十分紧要的历史关联性。这是因为，早期儒家都是以取法历史为思维路向的。不论是“法先王”还是“法后王”，都将理想政治的目光，投向三代，甚至传说时代的圣君贤相身上。
因此，三代政治运作，尤其是周代的首次伦理政治全面推行，成为早期儒家伦理政治理论建构的历史前提。而在历史追溯中可以发现，三代历史对早期儒家思想发生根本影响的，正是作为三代历史轴心的礼制。 夏礼尚不能做全面的历史陈述，因为夏史仍然属于考古学搜罗历史材料的时代。但是，从考古发掘和历史文献分析，夏代政治型态已大致可以认识。一方面，夏朝“实行‘家天下’的姓族统治”（陈剩勇：《中国第一王朝的崛起——中华文明和国家起源之谜破译》，湖南出版社1994年版，第371页）。另一方面，维持“家天下”的统治工具——夏礼，发挥着社会调整功能。夏礼分吉礼、封礼、宾河礼、祭礼等等。而且，礼制的作用已明显区分成两个方面，一是用以显示尊卑高下的器物享用等级制，二是礼已大致成为兼具政刑法度、道德规范、行为准则等多重社会功能的复杂体系。（参见上书，第411—412页）
但是，以目前资料看，夏朝的社会分化程度不是很高。混同于社会运作的伦理与政治及其结合，还在初级型态。只有殷克夏的历史变化才使伦理的政治功能大大地发挥出来。一方面，这是因为殷克夏的辩护理由是，在道德卜夏樊的行为举措应受谴责；另一方面，是因为殷商已懂得“戚言干民”，以伦理与政治相结合的方式治理天下。殷商的这一举措，为周代统治者所大大利用，并铺陈出一套伦理政治统治系统。
周代走向伦理政治系统化之路，有两方面的推动力量。一是因为周代商而起，要为自已的统治合法性辩护。因此，必须把统治的天命授予，改变成“以德配天”。干是，伦理理由与统治权力结合得更为紧密。二是因为夏商礼制的发展，已提供给周统治者可以加工完善的政伦合一统治方式的蓝本，使周统治者可以更加周全地设计伦理政治的运作方式。周礼的几大特征，如等级森严、宗法制度、繁褥礼仪、礼器规制、先祖崇敬、宗庙制度、典礼程式、礼官设置等，表明周礼已相当完备和系统。从周礼的结构特征上看，宗法制是其社会基础，等级制是其构成方式，远天近人是其基本取向，制度化（程式化）是其形式特征，强控的政治要求与弱控的伦理整合是其基本精神。正是由于周代礼制的完备性，才使周代思想家在设计伦理政治的礼制基础上，对伦理政治的基本精神进行大致的说明。制礼作乐的周公，便以其对礼制精神的两点阐发，对早期儒家的伦理政治致思产生深刻影响。一是“敬德保民”，这一观念奠立了早期儒家以伦理道德为统治合法性基础、以民本主义为统治政策导向的大思路；二是孔子所赞赏的“修己以敬”、“修已以安人”、“修己以安百姓”，这一观念奠定了早期儒家内圣外王的理想政治大思路。
当然，夏商周的礼制衍生，还只是早期儒家伦理政治理想建构的纯粹历吏背景：它使早期儒家思想家孔孟荀董四人，对伦理政治产生景从（“郁郁乎文哉，吾从周”）；它使他们的理论思考有了一个大致的历史范型。但是，从思想史来看，三代，尤其是周代的伦理政治实践，对早期儒家思想的影响，远不如作为儒家思想直接根源的经典根据，来得深入。“六经”作为中国历史早期思想的文献，从各个维度对早期儒家思想产生了制约作用。这不仅是因为孔孟荀董四人，对这六种思想史文献，均表重视，而且，也是因为这六种文献，是先秦至汉初思考伦理政治问题的必然思想依托。这是由于，《礼》提供了将伦理与政治熔铸于一炉的规范模式，《书》、《春秋》提供了寓伦理于历史人物与事件褒贬之中的思路，《诗》提供了兴观群怨的民情观察与志愿表达的基本方式，《乐》提供了寓教化于规制了的音乐之中的情感控制策略，《易》提供了“易”与“不易”的伦理与政治辩证致思的思维框架。
但是，比较而言，六经对早期儒家思想建构的意义，则以蕴含丰富的历史资源的《礼》与《春秋》、以饱藏着伦理政治实践法则的《礼》和周时民众志愿的《诗》为重要。《易》虽为儒家看重，但对思想建构的直接作用不是太大。《乐》到孔子所处时代，已不得详观，仅有为孔子抒发乐教观的《乐记》。五经均为孔子所整理过，故早期儒家从五经中划分主次地接纳与使用其中的思想资源，是不存在疑问的。孔子之后，孟子言心性，故重《诗》、《书》中主体性的内容；荀子言性恶，故重《礼》规范性的成份。至董仲舒依据西汉一统的政治需要，建构天人合一的系统思想，则对《春秋》的历史智慧大加挖掘。这是早期儒家伦理政治理论建构所直接利用的思想史材料。
自然，对伦理政治理论建构最具有意义的，还是《礼记》中的《大学》、 《中庸》、《礼运》三篇。这三篇的作者是谁，颇有争议。三篇撰作的时代，亦未确定。本文认为，这三篇作品反映了周代伦理政治的实践原则，而三篇作品又对之作了极好的概括与提炼。因此，将之视为早期儒家伦理政治理论建构的思想背景，应无问题。《大学》全篇，围绕“三纲”、“八目”阐述了伦理政治的理论纲领。“三纲”为“明明德、亲民，止干至善”，“八目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“三纲”可以视为伦理政治的理论要领，“八目”可被确认为伦理政治的行动模式。前者以阐发光明的德性奠基，以改造民德为中介，以达到完善境界为目标，从而将伦理追求与政治治理有机结合起来；后者以双向的推导过程，将伦理与政治加以贯通。一方面，以明明德于天下必要求先治国、先齐家、先修身、先正心、先诚意、先致知、先格物的目的性逆证，表达了进入伦理政治理想境界的前提条件；另一方面，从格物必然带来知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平的因果性顺推，表达了迸入伦理政治最高境界的进路。从而，将伦理与政治看作是可以同构同化的形二实一的东西。
《中庸》之论，可以与《大学》互相发明。《中庸》精神是“致中和，天地位焉，万物育焉”，但这一精神投射于伦理政治操作上，则以“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”最具正面作用，它使规范伦理学与政治统治方式合目的地统一干人的活动之中。《中庸》则以其“大同”观，为伦理政治提供了良好的理想模型。“天下为公”既显示为理想政治境界，又显示为人人情操高尚的理想伦理境界，这正是早期儒家所倾心的伦理与政治同化的最佳状态。
三、解释：在历史与逻辑之间
作为历史背景，夏商周三代历史对早期儒家伦理政治建构，提供了丰富的思想资源：三代礼制为之提供了伦理政治的原初样式；三代的德一政之思，尤其是周的“敬德保民”思想，为之提供了伦理政治的大致思路。但是，早期儒家的伦理政治建构，并不是对夏商周三代历史的机械重复，而且，到早期儒家思考伦理政治时，“所损益可知也”的历史变迁，也使早期儒家的理论致思，成为他们当时历史的产物。这构成为早期儒家历史背景的双重框架，即在春秋一战国一西汉的历史运转中，审视夏商周与传说时代的历史，以之为伦理政治的历史支撑。
同时，到孔子时代，“学在王官”的情况已完全改变，民间讲学兴盛。而这种格局在政治大变动的推动下，造成了“道术将为天下裂”、“百家往而不返”（《庄子·天下》）的思想局面。因此，早期儒家也不可能以重复周公、或重复尧舜禹汤文武一系圣君贤相的政治话语，来树立自己的思想体系。这使早期儒家必须在“百家争鸣”的思想交锋中，去吸纳有益于自己理论建构的早期历史已有的思想养料，这又是早期儒家思想建构面临的一种双重框架。
因此，今天的学人，去看早期儒家的伦理政治建构，就必须首先走进早期儒家面临的双重历史一思想框架，力求进入儒家思想之中，把握其精神，领会其实质。这样，一方面，我们要透入早期儒家四位思想家的思想，弄清其逻辑递进关系，从而凸显它的伦理政治理论体系；另一方面，我们还要从历史背景中去发现早期儒家从孔子到董仲舒，其思想据以体系化的原因。于是，在理解与阐释早期儒家的伦理政治观时，为阐释方法的哲学家一再强调的逻辑的方法与历史的方法一致的原则，就有十分重要的指导意义。
逻辑与历史相一致的方法，首先强调的是历史对逻辑的决定性影响。换言之，逻辑不是社会活动主体的主观建构，而是由历史所决定的。这对阐释早期儒家的伦理政治理论建构来讲，意味着阐释者必须首先对早期儒家的历史处境，有一个深入的了解。前述这种历史处境是双重的，作为距离较远而制约早期儒家思维的传说时代及夏商周三代史的一重，上节已做陈述。而有更直接意义的由春秋到西汉一段的历史另一重背景，在此就必须予以勾勒。春秋时代，是一个“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代，周天子的伦理感召力与政权控制力丧失之后，诸侯蜂起，列国纷立，竞相争地夺城，加强实力。在此情形下，重建秩序成为一切恩想家致思的前提性观念。正是如此，孔子以仁收拾人心，以礼重建秩序，试图以人心秩序与社会秩序的共同治理，恢复社会的有序状态。混乱时局，推动孔子形成了伦理与政治内在关涉的思想，奠定了伦理政治的理论雏形。到战国中期，大国兼并小国的战争日趋频繁，逐渐形成霸道的政治占上风的格局。各国竞相变法以图强，割据的诸侯逐渐据地以设机构、授官职、建都县，分裂的政治局面表面上看去已无法逆转。在此情形下，人心秩序与政治秩序兼治，已不可能。故孟子思维转向内在心性用功，将伦理政治之思完全依托干人心的去取抉择上，企图以主体自我的善性抉择，来校正已难以收拾的政治困局。但毕竟此一想法“迂远而阔于事情”。战国的历史依然按照自己的逻辑在延伸。战争仍然以强有力的手在书写战国后期史。此时，七雄分据天下的局面已大致形成，霸道政治的威势也由秦国的强盛表现出来。一种因变法而走向治世的社会图景，启发思想家修正向内用功的政治省思思路，转而向政治规范索求重建秩序的法宝。故而，苟况得以在保有早期儒家创始人孔予的思想的前提下，对礼制及其功能予以更有现实意义的关注。但是，历史迄于荀子时代，既未走完统一之路，即重建政治权威、恢复社会秩序之路，又未走完思想之路，即伦理政治理论建构的理论完型之路。一方面，战国的争战仍在进行，而秦最终才以赢得战争坐拥天下的方式完成了一统。但“暴秦”的统治方式，明显表现出政治秩序尚未有效恢复。如何长期有效地维持社会秩序，还是一个有待政治运作中凸显的迫切问题。另一方面，孟子、荀子尽管以排拒和接纳先秦其他诸家思想的方式，强化着儒家的思想领先地位，但是，儒家伦理政治的理论尚未完全成型，与社会政治的有效对接还在磨合之中。尤其是韩非子作为荀子的学生，在观念上言法不言礼；李斯作为荀子的学生，任刑不任德。从而将儒家伦理与政治的内在关涉关系完全割裂，致使儒家理论陷入自我消解的危机之中。在此情势中，董仲舒才在汉初“马上得之，安能马上治之”的“更化”讨论氛围中，创造性地使伦理政治理论既获得理论上的全面诠释，又获得政治上可敷应用的功能。
由上可见．早期儒家伦理政治理论建构的完型，首先是来自历史运作的动力，使其得以成功地塑造一个全面而系统的理论结构。但是，另一方面，反映着历史状况的思想体系之间的各思想元素，具有相对历史的客观进程而具有的独立性。麓清思想递进的逻辑关系，对于更准确地理解历史进程，有很大的帮助。在早期儒家，由历史注定的孔孟荀董四人思想的递进关系，是一个明显的历史事实。但是，四人之问的思想关联性如何？是否构成了一个相互联系、彼此支撑的思想体系？这一体系如果存在，它的主题是什么？他们是如何阐发这些主题的？显然不是历史运作浅显地表露出来了的。这需要以逻辑的判断与推理，对历史分散呈现的思想加以缀连，使之隐含的思想一致性、逻辑关连性能够凸显出来。
逻辑地看，从春秋到西汉变迁甚大的历史中产生的孔孟荀董四人思想，是有一个共同主题的，是形成了一个相互联系和相互支撑的理论型态的。这一理论型态，以四人共同以伦理与政治的同构同化为思考中心，可以被称作是伦理政治理论。在此，伦理与政治既相互修饰，又对等作用，从而融汇为一。这一思考，反映在理论的结构上，就体现为对四个层次深浅不同的思维主题的共同阐述上。一是天人关系问题，这涉及伦理政治的价值渊源问题；二是人性善恶问题，这涉及伦理政治的主体力量与客观控制的问题；三是内圣外王理想，这涉及伦理政治的创生与推展逻辑；四是德主刑辅的安排，这涉及伦理政治的制度精神与制度配置问题。可以说，只有到孔孟荀董四人沿历史进程提供的思想观念中去爬梳、贯穿，伦理政治的理论体系，才会呈显于我们的眼前。
当然，历史不曾中断，逻辑亦随之衍生。以今天的目光去看早期儒家的伦理政治建构，免不了仍然要在历史与逻辑、客观性与主观性之间抉择。在不扭曲先秦历史和思想史的前提下，去组合早期儒家的思想关联，自然是最令入向往的。但是，“一切历史都是当代史”。因此，一切去理解历史而产生的理解，也只能是当代人的理解。这就不能不使人选择一种解释学的读史态度。势虽如此，但也要强调的是，历史文本，即早期儒家伦理政治的“原貌”应尽量维护，应尽量减弱解释历史文本的“先见”的影响力。
